“The fact of synesthesia (the experience of multiple and unusual sense modalities associated with events that are commonly experienced with one sense modality) shows that there need not be any connection between physical conditions and consciousness. Someone might play a piano and see musical notes at the same time, and that would be a form of synesthesia, but they are still seeing something visible and hearing something audible. I think it’s useful to distinguish visible (Aesthetic Qualia) from optical (Anesthetic Physical Mechanism) and audible (AQ) from sonic (APM). All sense qualia can be separated from physics or information this way.”
Research Topics
If we are sentient robots, without will, sentience is not useful. And if it’s useful, how can it be?
When it is stated that sentience has a purpose, this idea is usually explained by indicating that sentience is useful because it motivates doing certain things and avoiding others. In addition, in this explanation, it is usually indicated that sentience motivates but does not force. That is, under this explanation, sentience is not simply the cause and behavior the consequence, but sentience motivates to strive to make the best possible decision, under the threat of pain and the reward of pleasure. According to this explanation, sentient beings would make better decisions and will be selected (“better”, from an evolutionary point of view).
But we can also consider that it is possible that we are sentient robots, but without will, that we simply do what we have been programmed for, even though we have the feeling that we make free decisions, so that sentience really does not play any role in the evolution in form of motivation.
So, is sentience useful or inevitable?
My best intuition is that sentience is probably inevitable when certain conditions are met. So, sentience would be inevitable. Not useful. But let’s assume for a moment that sentience is useful. If sentience were useful, then sentience must incorporate some element that goes beyond classical physics, to be really useful. For example, related to quantum physics or the multiverse.
Why?
Because if sentience had a positive effect (in the form of motivation) on survival, in some way that can be explained by classical chemistry and physics, for example, thinking faster, taking better decisions, or being able to escape running faster than a predator, this behavior, that would be evolutionarily selected, would have to compete with another behavior that would also be evolutionarily selected, which is to do exactly the same, following the laws of chemistry and classical physics, but without the sentience.
I will give an example to try to illustrate all this.
Suppose we have a DNA chain that “reproduces as much as possible” and that follows the laws of classical physics. This chain does not feel.
By the way, when I say that the chain “reproduces as much as possible” I am not assigning agency, but summarizing in that phrase what is happening on a physical level. That chain that “reproduces as much as possible” is simply matter following the laws of physics. The phrase “reproduces as much as possible” is a summary way of describing what is happening.
We also have a second strand of DNA also formed by physical particles and obviously also that “reproduces as much as possible.” However, this DNA chain does feel: it feels pleasure every time it reproduces and frustration if it can not. Which motivates it to reproduce as much as possible.
This second strand of DNA is motivated to reproduce, but in what physical way would it be able to do it better than the chain that does not feel, and therefore is not “motivated”?
Whichever way we imagine that this second chain can do something better than the first chain, if it is following the laws of physics, it is something that chains like the first one could also perform. That is, evolution could always create chains that do not feel, like the first one, and that would have that characteristic of being more efficient, like the second one. Then both types of chain could exist: those that feel and those that do not feel. Motivation would not have any differential advantage.
If instead of DNA chains we think about complete individuals like us, the example works the same.
Obviously, if we consider that from a certain level of complexity or when certain functions appear, all the chains (or individuals) feel, then it would seem that sentience plays a role in evolution, but simply what would be happening is that sentience is a byproduct of something else. And it is that other thing (complexity, function) the thing that is being selected, not sentience. Sentience would not be useful: it would be inevitable.
“The study of pleasure and pain belongs to the province of the political philosopher; for he is the architect of the end, with a view to which we call one thing bad and another good without qualification. ” – Aristotle, Nicomachean Ethics
The systematic approach to suffering will present a collection of lists, a series of enumerations as exhaustive as possible concerning suffering, causes of suffering, people and organizations who cause suffering, factors of difficulty in work against excessive suffering, ideas of strategy, solutions, people and organizations who contribute to solve excessive suffering, documents interesting the systematic approach to suffering, and many other lists.
All those inventories, mostly without precedent, call for a new type of gathering and classification work. And the interrelationships among all those elements will also call for new specialties. Moreover, it will be necessary to develop standardized procedures for measuring individual or collective suffering. Those measurements will be used to guide the work of prevention, reduction, suppression, eradication.
Such a wider and more precise mapping of the field will better inform us on what is occurring and where we should go, will better prepare us to react to the evolution of the global problematique (for instance, it would make it possible to detect and control the harmful consequences of certain solutions, or to use advisedly new shrewd tactics). It will make it easier for us to find our way through the abundance, the vastitude and the complexity of the subject.
The systematic approach to suffering proposes a general plan of solution to the whole problem of excessive suffering; it proposes which steps would lead to a global victory; it proposes a framework apt to accomodate all collaborations and to organize usefully their theoretical or practical contributions; it offers “an operational environment supporting the mutual reinforcement of the approaches and the projects of solution, too often isolated and vulnerable at present.
Magnus Vinding es un filósofo centrado en reducir el sufrimiento. En su obra desarrolla temas como el altruismo eficaz, el antiespeciesismo, la ética centrada en el sufrimiento (sobre la que actualmente está escribiendo un libro) y cuestiones de identidad personal y ontología, como el individualismo abierto y el fisicalismo. Es licenciado en matemáticas y autor de los libros: Why We Should Go Vegan, Why “Happy Meat” Is Always Wrong, Speciesism: Why It Is Wrong and the Implications of Rejecting It, Reflections on Intelligence, You Are Them, y Effective Altruism: How Can We Best Help Others?
Manu Herrán: Comencemos por el principio. Usaré la palabra sintiencia para las experiencias de sufrimiento y disfrute, y conciencia para las experiencias subjetivas en general. No solo dolor y placer sino, por ejemplo, percibir. ¿Coincide con tu terminología?
Magnus Vinding: Sí.
Manu Herrán: Algunos investigadores consideran que, en general, los animales no humanos tienen falta de conciencia. ¿Implica que merecen menos (o incluso ninguna) consideración moral?
Magnus Vinding: La palabra “conciencia” a veces es entendida como “autoconocimiento”, que uno puede buscar operacionalizar y medir de varias maneras, pero una forma obvia es comprobar si un individuo puede pasar la prueba del espejo. Muchos animales no humanos son evidentemente conscientes en este sentido. Pero más allá de eso, es ciertamente posible, digamos, que un invertebrado o un niño humano en desarrollo sienta dolor sin tener una idea muy clara de lo que está sucediendo, sin tener un modelo de uno mismo. Pero eso no disminuye la relevancia moral de ese sufrimiento, cuando existe. En mi opinión, la sintiencia es, en última instancia, lo que importa, o al menos lo que más importa.
Manu Herrán: ¿La sintiencia es lo único que importa?
Magnus Vinding: Existe desacuerdo entre los filósofos en este asunto. Pero al menos parece que la mayoría coincide en que, en la medida en que algo pueda importar, la sintiencia se encuentra por lo menos en el conjunto de las cosas que importan.
Manu Herrán: Otras personas consideran la belleza, la complejidad o la vida. O el conocimiento.
Magnus Vinding: Se puede argumentar que el conocimiento, especialmente si se interpreta de manera amplia de forma que incluya valores epistémicos, tiene un estatus especial. Visto en perspectiva, podemos pensar en términos de valores epistémicos por un lado (por ejemplo, consistencia, sobriedad, “parecer razonable / plausible”, etc.) y valores morales por el otro (por ejemplo, reducir el sufrimiento, vivir en armonía, no mentir, etc.).
Me parece que la relación entre estas dos clases de valores es interesante. Por ejemplo, debemos depender de ciertos valores epistémicos para alcanzar cualquier conjunto de valores morales, sin embargo, a su vez, podemos decidir, en función de nuestros valores morales, cambiar ciertos valores epistémicos que inicialmente teníamos, por ejemplo, si pensáramos que un exceso de curiosidad y afán de exploración podría causar más sufrimiento en el futuro. Y esto podría acarrear el coste de cerrarnos a cierto conocimiento que en realidad podría cambiar aún más nuestros valores morales. El problema de cómo equilibrar lo mejor posible estos valores entre sí es complejo; después de todo, ¿qué valores deberían soportar este análisis? Esto es filosofía profunda.
En relación con el asunto de si la belleza, la complejidad o la vida son buenas (o malas), mi opinión es que solo tienen valor instrumental. Es decir, son buenas o malas en la medida en que haya alguien cuya experiencia se vea afectada de manera positiva o negativa por ellas.
Lo mismo puede decirse sobre el conocimiento, si ignoramos el tema más fundamental mencionado anteriormente: en mi opinión, respecto de la ética, el conocimiento es bueno en la medida en que puede ayudarnos a evitar el sufrimiento extremo (lo cual no quiere decir que debamos pensar necesariamente acerca del conocimiento en tales términos instrumentales; eso puede no ser útil en la mayoría de los casos).
Manu Herrán: Estás en contacto con los principales investigadores y organizaciones que tienen como objetivo reducir el sufrimiento. ¿Dirías que compartís un entendimiento común de la sintiencia, de qué se trata y de dónde proviene?
Magnus Vinding: En algunos aspectos sí, pero no en otros. Llevaría mucho tiempo explicarlo todo correctamente, pero la distinción principal es entre realistas y no realistas sobre la conciencia.
Los no realistas, o eliminativistas, sostienen que la conciencia realmente no existe. Brian Tomasik ha defendido esta opinión, y parece haber inspirado a muchas personas preocupadas por reducir el sufrimiento (Brian a su vez se ha inspirado en Daniel Dennett y Eliezer Yudkowsky).
El eliminativismo es también la posición que tentativamente suscribe el Sentience Institute. Digo “tentativamente” porque el Sentience Institute no parece sostener que la conciencia no exista. Por ejemplo, Jacy Reese escribe: “Estoy totalmente de acuerdo con el ‘Pienso, luego existo’ y con la idea de que existe un 100% de confianza en tu propia experiencia en primera persona”. El sentido en el que Jacy niega la existencia de la conciencia es, por lo que puedo decir, más bien en el sentido de que la conciencia no es una categoría nítida, así como, digamos, “música” no es una categoría nítida y bien demarcada. Sin embargo, esto, diría yo, no es negar la existencia de la conciencia en ningún sentido sustantivo; después de todo, la mayoría de los realistas estarían de acuerdo con la afirmación de que la conciencia, en el sentido de una mente compuesta compleja, no es una categoría claramente delineada.
He intentado, en otro lugar, establecer una analogía con el sonido y la música: precisamente porque “música” es una categoría difusa, y es posible que no podamos dar una respuesta clara a si una colección de sonidos cuenta como música o no. Esto no significa que no haya verdades sobre la naturaleza de esta colección de sonidos (su volumen, tono, carácter, etc.). Lo mismo, diría, se puede aplicar a la conciencia: solo porque no podamos estar de acuerdo acerca de lo que cuenta como una mente compuesta (que a menudo es lo que el término “conciencia” connota) no significa que no haya verdades sobre el estado fenoménico de una mente-cerebro dada (en términos de intensidad, su contenido, su carácter, etc.).
A diferencia de los no realistas, existen realistas explícitos sobre la conciencia. Uno de ellos es David Pearce, quien ve la “conciencia” y “lo físico” como el mismo fenómeno bajo diferentes descripciones (he tratado de dar una explicación simple de su punto de vista aquí). Pearce ha presentado una atrevida hipótesis sobre la conciencia en términos físicos concretos que uno puede encontrar aquí.
Entro los realistas también se encuentran Mike Johnson y Andrés Gómez Emilsson co-fundadores del Qualia Research Institute, en el que exploran las firmas físicas de la conciencia desde una posición algo más agnóstica que la de Pearce (en cuanto a qué podrían ser dichas firmas físicas en última instancia).
Más allá de eso, hay que hacer una distinción entre las explicaciones de la conciencia funcionalistas y no funcionalistas (tal vez podría llamarlos “concretistas”). Brian Tomasik es un funcionalista, mientras que alguien como Mike Johnson no lo es; solía serlo, pero cambió de opinión y escribió lo siguiente, en mi opinión, más bien una dura crítica al funcionalismo. Pearce a veces se llama a sí mismo “micro-funcionalista”, lo que significa que si hiciéramos una copia de una mente-cerebro hasta el más fino nivel de detalle “micro-físico”, en un sentido concreto más que abstracto, entonces tendrá las mismas propiedades fenomenológicas que el original. Pero no de otra manera, y por lo tanto no es funcionalista en el sentido tradicional.
Estas opiniones, a su vez, tienen implicaciones muy diferentes para lo que es el sufrimiento en particular y lo que podemos hacer al respecto. Por ejemplo, David Pearce ve el sufrimiento como un fenómeno concreto que probablemente entenderemos con gran detalle y finalmente eliminaremos, mientras que Brian Tomasik no ve el sufrimiento como algo que se pueda entender o eliminar de manera nítida; En su opinión, el sufrimiento es, al menos en cierto sentido, más inherente a la realidad.
Manu Herrán: Esta es una diferencia muy importante, con implicaciones muy significativas en la asignación de recursos en un posible proyecto para reducir el sufrimiento. ¿No es así? Estoy pensando, por ejemplo, en el proyecto de The Hedonistic Imperative.
Magnus Vinding: Sí, aunque explorar el alcance total de las diferencias está más allá del alcance de esta conversación. Sin embargo, también vale la pena señalar que hay puntos significativos de convergencia, incluido que los límites que establecemos en relación con los cuales los seres pueden sufrir son bastante confusos desde nuestro punto de vista actual. Aunque desde una perspectiva realista son difusos debido a nuestra ignorancia; mientras que en la visión no realista son difusos más o menos por definición. Por lo tanto, se puede decir que el realismo implica más investigación sobre esta cuestión que el no realismo (lo que no quiere decir que necesariamente no se encuentren ciertas respuestas asumiendo el realismo).
Más allá de eso, vale la pena señalar que, independientemente de sus puntos de vista sobre la conciencia, prácticamente todos los que participan en el movimiento Altruismo Eficaz y tratan de reducir el sufrimiento están de acuerdo en que debemos tratar de explorar los riesgos futuros con una mente abierta; que debemos tratar de relacionarnos con otras personas de manera amistosa y cooperativa; que deberíamos expandir el círculo moral; que debemos promover la compasión y un pensamiento consecuencialista prudente, etc.
Manu Herrán: ¿Cómo puede Brian conciliar el eliminativismo y el funcionalismo? Quiero decir, si entiendo correctamente, Brian cree en el eliminativismo y en el funcionalismo al mismo tiempo.
Magnus Vinding: Tendrías que preguntarle, supongo. Pero sospecho que diría que el eliminativismo es cierto objetivamente, mientras que (su) funcionalismo es la forma en la que elige, subjetivamente, de definir la conciencia y la sintiencia.
Manu Herrán: ¿Crees que Brian y David tienen cada uno una fuerte convicción acerca de sus propios (y diferentes) entendimientos sobre la sintiencia o por el contrario reconocen honestamente que otras teorías también pueden ser ciertas?
Magnus Vinding: Sé que a David le cuesta entender la opinión de Brian, por ejemplo, le cuesta incluso entender lo que significa. Brian, que yo sepa, en su mayoría retiene cierta incertidumbre por motivos de tipo “Aumann“. Pero hablando en términos más generales, creo que ambos tienden a reconocer que todos podemos estar muy equivocados acerca de la naturaleza de la realidad, y que nuestros conceptos humanos pueden en última instancia hacer un mal trabajo cuando se emplean para tratar de capturar lo que realmente está sucediendo.
Manu Herrán: ¿Cuál es tu punto o puntos de vista preferidos sobre la conciencia? Quiero decir, en el sentido de las “hipótesis más probables”.
Magnus Vinding: Mi punto de vista es fisicalista y no funcionalista en el sentido macro; únicamente en el sentido micro / “concretista”. En general, creo que David Pearce tiene razón en que, tal como Mike Johnson resume la opinión de David: “la conciencia es ‘ontológicamente unitaria’, por lo que solo una propiedad física que implique unidad ontológica (como la coherencia cuántica) podría instanciar físicamente la conciencia” (Principia Qualia, p. 73).
Es decir, me inclino hacia la idea de que mi mente consciente actual es una “cosa” física, real y unitaria. Después de todo, si la experiencia no fuera físicamente unitaria de esta manera, si pudiera emerger de algo físicamente desconectado por una pequeña distancia, ¿por qué no podría ser capaz de emerger de algo separado por una gran distancia? ¿Por qué el estado físico que media un aspecto particular de mi experiencia — digamos, percepciones — no podría estar situado en otro país, o de hecho en otro planeta, lejos de los estados físicos que median otros aspectos, como los sonidos y las emociones? (Trazo una analogía similar con computadoras hechas con bolas de billar aquí). Creo que debe haber alguna conexión e integración en términos físicos, y sospecho que las intuiciones de la mayoría de las personas estarían de acuerdo.
Y la pregunta relevante es entonces en qué sistemas se obtiene dicha conexión / integración. ¿Podría, por ejemplo, obtenerse algún día en sistemas como las computadoras actuales? Lo dudo, y creo que en nuestros círculos muchos tratan la respuesta afirmativa a esta pregunta como una conclusión inevitable, y consideran que las dudas al respecto equivalen a sobrenaturalismo y antropocentrismo. Creo que es una equivocación. Las computadoras no han sido diseñadas para reunir constantemente gran cantidad de información sensorial de su entorno para su propia supervivencia. Los cerebros biológicos en cambio, sí. Esta es una diferencia bastante significativa. Y decir que dos modelos altamente abstractos de sistemas físicos diferentes son, en cierto sentido, isomórficos (digamos, algún modelo abstracto de computador personal, y el de un cerebro animal, respectivamente) de ninguna manera implica asumir que vayan a compartir todas las propiedades relevantes que tienen estos sistemas físicos.
Manu Herrán: ¿Tu fisicalismo es el mismo que el de David Pearce?
Magnus Vinding: En cierto sentido. Sin embargo, por lo que puedo decir, soy mucho más agnóstico acerca de la naturaleza de la conciencia en términos físicos. Pero a nivel básico, sigo el pensamiento de Pearce, y de hecho me ha inspirado mucho. Es decir, como Pearce, tengo una visión monista según la cual solo hay un mundo conforme a diferentes descripciones.
Esta visión puede parecer contraintuitiva, pero creo que la analogía que dibujé anteriormente en relación con el sonido en general y la música en particular puede ayudar a disolver parte de nuestra confusión y hacerla más intuitiva. El problema es que tenemos esta palabra, conciencia, que cubre demasiado. Se requiere cierto refinamiento léxico (ver el enlace anterior para más detalles).
Otro punto de confusión es que combinamos epistemología y ontología; en cierto sentido, confundimos nuestros modelos físicos de realidad con la realidad misma, y no nos damos cuenta cuando hablamos de reducción epistemológica versus reducción ontológica. Estas ideas las desarrollo en un artículo que he publicado recientemente, titulado Physics Is Also Qualia.
Manu Herrán: Las diferentes teorías suenan complejas, pero tus explicaciones las aclaran mucho. ¿Podemos resumir que Brian, David y tu tenéis puntos de vista diferentes sobre la sintiencia?
Magnus Vinding: Sí, creo que es bastante correcto decirlo así. Aunque la diferencia entre David y yo no es tan grande; estamos cerca el uno del otro en relación con Brian (aunque, de alguna manera, Brian también está cerca, como cuando describe su punto de vista como pampsiquista). La principal diferencia entre la opinión de David y la mía es, como se mencionó, que soy más agnóstico con respecto a los “detalles” físicos. Además, a diferencia de David, no creo haber dicho realmente nada original; Las cosas que he escrito sobre la conciencia en su mayoría aclaran y defienden aspectos de la visión de David.
Manu Herrán: ¿Crees que podremos vencer el sufrimiento?
Magnus Vinding: Daré una respuesta funcional que pueda ser útil para los agentes morales: creo que los agentes morales orientados a reducir el sufrimiento siempre deben emplear una gran parte de sus recursos en explorar cómo pueden reducir el sufrimiento futuro de la mejor manera, y esto seguiría siendo cierto incluso cuando el sufrimiento esté totalmente bajo control.
Además, el asunto de si el sufrimiento puede ser abolido definitivamente y para siempre dependerá de la visión que uno tenga de la naturaleza del tiempo y del universo en general, por lo que no es fácil dar una respuesta concisa.
Más allá de eso, también diría que centrarse en derrotar el sufrimiento como objetivo personal puede ser realmente perjudicial. Creo que es mejor centrarse en reducir el sufrimiento esperado tanto como sea posible, pero dentro de los límites de unas restricciones coyunturales razonables, lo cual en el mejor escenario será también parte constituyente de la “derrota del sufrimiento” global de todos modos.
Manu Herrán: Gracias Magnus. Ha sido un placer tener esta charla.
Magnus Vinding: Lo mismo digo. Buena suerte con tus proyectos.
Researchers find that growth-stunted farmed salmon show chronic serotonergic activity and do not respond to acute stress — a state that could be interpreted as depression.
In the vertebrate brain, serotonin mediated signaling is vital for several key physiological functions such as the body’s energy regulation, neural plasticity, behavioral and emotional control, and responses to stress. However, prolonged serotonin activation is associated with chronic stress and stress-induced pathologies in mammals. Such states include depression-like behaviors. This paper represents the first physiological data, showing that growth-stunted commercially farmed salmon have elevated serotonergic activity; what’s more, this is determined as the main characteristic of the growth-stunted phenotype. Compared to healthy fishes, these salmon are suggested to experience chronic stress. In fact, the researchers show that the fishes’ brains are not responsive to additional acute stress, representing a classic example of when regulatory mechanisms are unable to react to further challenges, indicating a depressive state.
The list of eight options below is not intended to be a complete list. Rather, it is intended to be a reasonably likely list of options that people might discuss in the near term.
For the sake of this article, the word pleasure is being used as a broad term to indicate all preferable conscious experiences, from finishing a great oil painting, to eating ice cream, to reading a good book, to feeling peace of mind, to having sex, and so on – depending one’s personal preferences, cultural background, etc. Suffering, likewise, is used to represent all gradients of unpleasant conscious states, from being dumped in a relationship, to stubbing your toe, to being eaten alive by hyenas.
The circle to the right represents a relative change in the amount of sentient experience in the world (in the increased or decreased or unchanged size of the circle), or in the relative change in the balance of pleasure and suffering in the world (in the changed degrees of red or blue in the circle).
The presence of the right-facing arrow indicates a movement from where we are now in our pleasure/suffering ratio, to one of the eight different directions that we’ll be exploring.
In our bodies, if our knee is lightly tapped, our leg moves automatically (with no intention on our part) and independently of the experience of the tap that we sense. The information that originates in our knee, with the tap, splits up and moves through two separate pathways: one path goes to our brain through the spinal cord, where it is processed to produce the corresponding experience; the other path involves a different circuit, going through the spinal cord to the muscles that operate the leg, without ever reaching the brain. In the second path, the information takes a much shorter direct route to enable our body to react quickly to the stimulus (‘reflex arc’). There is a good reason why this dual mechanism exists. There are cases where some part of the body will be endangered by a slow reaction to an external threat. If we had to think about moving because of pain, rather than responding automatically, we might not act quickly enough to avoid harm.
What is relevant here is that the information transmitted through this ‘reflex arc’ is never experienced because it is never processed by a central nervous system. The non-centralized nervous systems of some animals operate just as reflex arcs do. Information is transmitted from the cells receiving certain stimuli to other cells which must be activated, without any involvement of subjective experience. In these cases, there is a merely mechanical transmission of information. Such reactions are not an indication of sentience.
“I believe that most of us tend to underrate the evilness of suffering. The reason is that it is difficult for us, when not actually suffering, to recollect what suffering really is. We employ numerous psychological mechanisms to conceal from our consciousness the true nature or meaning of suffering, to falsify and deny it. We do this without renouncing the word, however. The word comes to designate, in our minds, only a faint copy or superficial image of the real thing; but having forgotten what the original is, we mistake it in the copy. We ascribe to “suffering” a certain gravity of evil; but it is slight compared to what we would ascribe to suffering itself, if we could only recall its true meaning.
[…]
The falsification of suffering is everywhere — in movies, in poetry, in novels, on the nightly news. Accounts of disaster routinely veer from a discussion of the agony and plight of the victims (which quickly becomes tiresome) to the description of some moving act of kindness or bravery. Often it is these descriptions that affect us the most and that provoke the greatest outburst of emotion. These are the images we often take away and that become our image of “suffering.” Suffering comes to be closely associated with stirring images of hope in adversity, acts of moral heroism and touching kindness, gestures of human dignity, sentiments of noble sympathy and tremulous concern, the comfort and consolation of tears. It turns into something beautiful. It becomes poetry. People begin to refer to “sublime suffering.” Suffering, in other words, becomes just exactly what it is not.”
– “Suffering and Moral Responsiblity” by Jamie Mayerfeld.
Source: Qualia Computing
“Pascal’s wager is a famous argument for why one should believe in God. If God exists, then eternal life in heaven or hell is at stake, but if God doesn’t exist, one’s belief does not matter much – so one should wager on the former. (The validity of this argument has been discussed at length.)
More generally, whenever we consider two hypotheses H1 and H2 about the world, the stakes may be higher in one of the two cases – say, if H1 is true. This is a reason to act as if H1 is true, even if it is not most likely. For instance, the precautionary principle emphasises caution towards potentially harmful innovations (e.g. a new medicine) as long as we have substantial uncertainty.
In this post, I will consider wagers that are relevant to effective altruism – that is, hypotheses that would allow us to have a particularly large impact. I’m most interested in reducing future suffering, but many of these wagers also apply to other goals.”
“The total amount of suffering per year in the natural world is beyond all decent contemplation. During the minute it takes me to compose this sentence, thousands of animals are being eaten alive; others are running for their lives, whimpering with fear; others are being slowly devoured from within by rasping parasites; thousands of all kinds are dying of starvation, thirst and disease.”