The necessary features for consciousness in prominent physical theories of consciousness that are actually described in terms of physical processes do not exclude panpsychism, the possibility that consciousness is ubiquitous in nature, including in things which aren’t typically considered alive. I’m not claiming panpsychism is true, although this significantly increases my credence in it, and those other theories could still be useful as approximations to judge degrees of consciousness. Overall, I’m skeptical that further progress in theories of consciousness will give us plausible descriptions of physical processes necessary for consciousness that don’t arbitrarily exclude panpsychism, whether or not panpsychism is true.
Models of Sentience
This sub-section is about models of sentience, identity and substance. They are organized as follows:
Models of sentience (How is the sentience? Where does it come from?):
Materialism
Physicalism
Functionalism
Idealism
Emergentism
Immersionism
Panpsychism
Platonism
Models of personal identity (Who feels?):
Open Individualism
Empty Individualism
Closed Individualism
Models based on the different number of types of substances (How many types of substance do exist?):
Monism
Dualism
Trialism
Quadrialism
The non-eliminativist view of consciousness is the view that consciousness is real and that its existence cannot reasonably be doubted. All the beliefs we are aware of appear in consciousness, and hence to express disbelief in the existence of consciousness amounts to reading off and trusting at least some aspect of one’s conscious experience – the thing believed not to exist – which renders such disbelief nonsensical. To deny the existence of consciousness, the non-eliminativist position holds, is to deny one’s own existence. At most, one can utter the words.
What Does Consciousness Realism Entail? To be a realist about consciousness is to insist that whether someone is conscious, and what their conscious experience is like, is a fact of the world. If someone is experiencing torture, there is no amount of interpretation an outside observer can make that changes what it is like to undergo that experience. The experience is an inherent property of the world, like physical pressure, that is independent of external observers. It is an objective fact of the world that subjective, first-person facts are a feature of reality.
If we are sentient robots, without will, sentience is not useful. And if it’s useful, how can it be?
When it is stated that sentience has a purpose, this idea is usually explained by indicating that sentience is useful because it motivates doing certain things and avoiding others. In addition, in this explanation, it is usually indicated that sentience motivates but does not force. That is, under this explanation, sentience is not simply the cause and behavior the consequence, but sentience motivates to strive to make the best possible decision, under the threat of pain and the reward of pleasure. According to this explanation, sentient beings would make better decisions and will be selected (“better”, from an evolutionary point of view).
But we can also consider that it is possible that we are sentient robots, but without will, that we simply do what we have been programmed for, even though we have the feeling that we make free decisions, so that sentience really does not play any role in the evolution in form of motivation.
So, is sentience useful or inevitable?
My best intuition is that sentience is probably inevitable when certain conditions are met. So, sentience would be inevitable. Not useful. But let’s assume for a moment that sentience is useful. If sentience were useful, then sentience must incorporate some element that goes beyond classical physics, to be really useful. For example, related to quantum physics or the multiverse.
Why?
Because if sentience had a positive effect (in the form of motivation) on survival, in some way that can be explained by classical chemistry and physics, for example, thinking faster, taking better decisions, or being able to escape running faster than a predator, this behavior, that would be evolutionarily selected, would have to compete with another behavior that would also be evolutionarily selected, which is to do exactly the same, following the laws of chemistry and classical physics, but without the sentience.
I will give an example to try to illustrate all this.
Suppose we have a DNA chain that “reproduces as much as possible” and that follows the laws of classical physics. This chain does not feel.
By the way, when I say that the chain “reproduces as much as possible” I am not assigning agency, but summarizing in that phrase what is happening on a physical level. That chain that “reproduces as much as possible” is simply matter following the laws of physics. The phrase “reproduces as much as possible” is a summary way of describing what is happening.
We also have a second strand of DNA also formed by physical particles and obviously also that “reproduces as much as possible.” However, this DNA chain does feel: it feels pleasure every time it reproduces and frustration if it can not. Which motivates it to reproduce as much as possible.
This second strand of DNA is motivated to reproduce, but in what physical way would it be able to do it better than the chain that does not feel, and therefore is not “motivated”?
Whichever way we imagine that this second chain can do something better than the first chain, if it is following the laws of physics, it is something that chains like the first one could also perform. That is, evolution could always create chains that do not feel, like the first one, and that would have that characteristic of being more efficient, like the second one. Then both types of chain could exist: those that feel and those that do not feel. Motivation would not have any differential advantage.
If instead of DNA chains we think about complete individuals like us, the example works the same.
Obviously, if we consider that from a certain level of complexity or when certain functions appear, all the chains (or individuals) feel, then it would seem that sentience plays a role in evolution, but simply what would be happening is that sentience is a byproduct of something else. And it is that other thing (complexity, function) the thing that is being selected, not sentience. Sentience would not be useful: it would be inevitable.
We normally assume a fundamental distinction between conscious and non-conscious systems. Instead, I explore the possibility that what makes animals special isn’t consciousness per se, but phenomenal binding. Unless spooky “strong” emergence is true, then a termite colony, or the enteric nervous system, or a classical digital computer, or the population of the United States is not a unified subject of experience.
So how is phenomenal binding possible in the CNS? Why aren’t we micro-experiential zombies too?
I explore a quantum-theoretic version of the intrinsic nature argument for non-materialist physicalism. In recent years, the intrinsic nature argument has undergone a revival. See Phil Goff’s “Galileo’s Error” (cf. https://www.theguardian.com/books/2019/dec/27/galileos-error-by-philip-goff-review) for an accessible introduction. According to the intrinsic nature argument, experience discloses the intrinsic nature of the physical, the mysterious “fire” in the equations.
The biggest technical obstacle faced by the intrinsic nature argument is often reckoned the phenomenal binding / combination problem: https://www.quora.com/How-should-we-categorize-the-binding-problem-in-the-context-of-easy-and-hard-problem-of-consciousness
However, I argue that _if_ the intrinsic nature argument is sound, and _if_ unitary-only quantum mechanics is correct, then we already have a built-in solution to the binding problem: https://www.quora.com/Do-our-brains-work-at-the-quantum-level-Is-the-brain-itself-a-quantum-machine
Stepping back, a lot of researchers assume that we face a stark choice: scientific materialism versus mysticism/dualism.
Not so. I assume that monistic physicalism is true.
But I’ve no idea how to reconcile subjective experience with materialism:
https://www.quora.com/Is-there-any-philosophy-that-can-overcome-materialism
Text by David Pearce
Panpsychism is the doctrine that the world’s fundamental physical stuff also has primitive experiential properties. Unlike the physicalistic idealism explored here, panpsychism doesn’t claim that the world’s fundamental physical stuff is experiential. Panpsychism is best treated as a form of property-dualism.
How, one may wonder, is Pearce’s view different from panpsychism, and from property dualist views more generally? This is something I myself have struggled a lot to understand, and inquired him about repeatedly. And my understanding is the following: according to Pearce, there is only consciousness, and its dynamics conform to physical description. Property dualist views, in contrast, view the world as having two properties: the stuff of the world has insentient physical properties to which separate, experiential properties are somehow attached.
Magnus Vinding es un filósofo centrado en reducir el sufrimiento. En su obra desarrolla temas como el altruismo eficaz, el antiespeciesismo, la ética centrada en el sufrimiento (sobre la que actualmente está escribiendo un libro) y cuestiones de identidad personal y ontología, como el individualismo abierto y el fisicalismo. Es licenciado en matemáticas y autor de los libros: Why We Should Go Vegan, Why “Happy Meat” Is Always Wrong, Speciesism: Why It Is Wrong and the Implications of Rejecting It, Reflections on Intelligence, You Are Them, y Effective Altruism: How Can We Best Help Others?
Manu Herrán: Comencemos por el principio. Usaré la palabra sintiencia para las experiencias de sufrimiento y disfrute, y conciencia para las experiencias subjetivas en general. No solo dolor y placer sino, por ejemplo, percibir. ¿Coincide con tu terminología?
Magnus Vinding: Sí.
Manu Herrán: Algunos investigadores consideran que, en general, los animales no humanos tienen falta de conciencia. ¿Implica que merecen menos (o incluso ninguna) consideración moral?
Magnus Vinding: La palabra “conciencia” a veces es entendida como “autoconocimiento”, que uno puede buscar operacionalizar y medir de varias maneras, pero una forma obvia es comprobar si un individuo puede pasar la prueba del espejo. Muchos animales no humanos son evidentemente conscientes en este sentido. Pero más allá de eso, es ciertamente posible, digamos, que un invertebrado o un niño humano en desarrollo sienta dolor sin tener una idea muy clara de lo que está sucediendo, sin tener un modelo de uno mismo. Pero eso no disminuye la relevancia moral de ese sufrimiento, cuando existe. En mi opinión, la sintiencia es, en última instancia, lo que importa, o al menos lo que más importa.
Manu Herrán: ¿La sintiencia es lo único que importa?
Magnus Vinding: Existe desacuerdo entre los filósofos en este asunto. Pero al menos parece que la mayoría coincide en que, en la medida en que algo pueda importar, la sintiencia se encuentra por lo menos en el conjunto de las cosas que importan.
Manu Herrán: Otras personas consideran la belleza, la complejidad o la vida. O el conocimiento.
Magnus Vinding: Se puede argumentar que el conocimiento, especialmente si se interpreta de manera amplia de forma que incluya valores epistémicos, tiene un estatus especial. Visto en perspectiva, podemos pensar en términos de valores epistémicos por un lado (por ejemplo, consistencia, sobriedad, “parecer razonable / plausible”, etc.) y valores morales por el otro (por ejemplo, reducir el sufrimiento, vivir en armonía, no mentir, etc.).
Me parece que la relación entre estas dos clases de valores es interesante. Por ejemplo, debemos depender de ciertos valores epistémicos para alcanzar cualquier conjunto de valores morales, sin embargo, a su vez, podemos decidir, en función de nuestros valores morales, cambiar ciertos valores epistémicos que inicialmente teníamos, por ejemplo, si pensáramos que un exceso de curiosidad y afán de exploración podría causar más sufrimiento en el futuro. Y esto podría acarrear el coste de cerrarnos a cierto conocimiento que en realidad podría cambiar aún más nuestros valores morales. El problema de cómo equilibrar lo mejor posible estos valores entre sí es complejo; después de todo, ¿qué valores deberían soportar este análisis? Esto es filosofía profunda.
En relación con el asunto de si la belleza, la complejidad o la vida son buenas (o malas), mi opinión es que solo tienen valor instrumental. Es decir, son buenas o malas en la medida en que haya alguien cuya experiencia se vea afectada de manera positiva o negativa por ellas.
Lo mismo puede decirse sobre el conocimiento, si ignoramos el tema más fundamental mencionado anteriormente: en mi opinión, respecto de la ética, el conocimiento es bueno en la medida en que puede ayudarnos a evitar el sufrimiento extremo (lo cual no quiere decir que debamos pensar necesariamente acerca del conocimiento en tales términos instrumentales; eso puede no ser útil en la mayoría de los casos).
Manu Herrán: Estás en contacto con los principales investigadores y organizaciones que tienen como objetivo reducir el sufrimiento. ¿Dirías que compartís un entendimiento común de la sintiencia, de qué se trata y de dónde proviene?
Magnus Vinding: En algunos aspectos sí, pero no en otros. Llevaría mucho tiempo explicarlo todo correctamente, pero la distinción principal es entre realistas y no realistas sobre la conciencia.
Los no realistas, o eliminativistas, sostienen que la conciencia realmente no existe. Brian Tomasik ha defendido esta opinión, y parece haber inspirado a muchas personas preocupadas por reducir el sufrimiento (Brian a su vez se ha inspirado en Daniel Dennett y Eliezer Yudkowsky).
El eliminativismo es también la posición que tentativamente suscribe el Sentience Institute. Digo “tentativamente” porque el Sentience Institute no parece sostener que la conciencia no exista. Por ejemplo, Jacy Reese escribe: “Estoy totalmente de acuerdo con el ‘Pienso, luego existo’ y con la idea de que existe un 100% de confianza en tu propia experiencia en primera persona”. El sentido en el que Jacy niega la existencia de la conciencia es, por lo que puedo decir, más bien en el sentido de que la conciencia no es una categoría nítida, así como, digamos, “música” no es una categoría nítida y bien demarcada. Sin embargo, esto, diría yo, no es negar la existencia de la conciencia en ningún sentido sustantivo; después de todo, la mayoría de los realistas estarían de acuerdo con la afirmación de que la conciencia, en el sentido de una mente compuesta compleja, no es una categoría claramente delineada.
He intentado, en otro lugar, establecer una analogía con el sonido y la música: precisamente porque “música” es una categoría difusa, y es posible que no podamos dar una respuesta clara a si una colección de sonidos cuenta como música o no. Esto no significa que no haya verdades sobre la naturaleza de esta colección de sonidos (su volumen, tono, carácter, etc.). Lo mismo, diría, se puede aplicar a la conciencia: solo porque no podamos estar de acuerdo acerca de lo que cuenta como una mente compuesta (que a menudo es lo que el término “conciencia” connota) no significa que no haya verdades sobre el estado fenoménico de una mente-cerebro dada (en términos de intensidad, su contenido, su carácter, etc.).
A diferencia de los no realistas, existen realistas explícitos sobre la conciencia. Uno de ellos es David Pearce, quien ve la “conciencia” y “lo físico” como el mismo fenómeno bajo diferentes descripciones (he tratado de dar una explicación simple de su punto de vista aquí). Pearce ha presentado una atrevida hipótesis sobre la conciencia en términos físicos concretos que uno puede encontrar aquí.
Entro los realistas también se encuentran Mike Johnson y Andrés Gómez Emilsson co-fundadores del Qualia Research Institute, en el que exploran las firmas físicas de la conciencia desde una posición algo más agnóstica que la de Pearce (en cuanto a qué podrían ser dichas firmas físicas en última instancia).
Más allá de eso, hay que hacer una distinción entre las explicaciones de la conciencia funcionalistas y no funcionalistas (tal vez podría llamarlos “concretistas”). Brian Tomasik es un funcionalista, mientras que alguien como Mike Johnson no lo es; solía serlo, pero cambió de opinión y escribió lo siguiente, en mi opinión, más bien una dura crítica al funcionalismo. Pearce a veces se llama a sí mismo “micro-funcionalista”, lo que significa que si hiciéramos una copia de una mente-cerebro hasta el más fino nivel de detalle “micro-físico”, en un sentido concreto más que abstracto, entonces tendrá las mismas propiedades fenomenológicas que el original. Pero no de otra manera, y por lo tanto no es funcionalista en el sentido tradicional.
Estas opiniones, a su vez, tienen implicaciones muy diferentes para lo que es el sufrimiento en particular y lo que podemos hacer al respecto. Por ejemplo, David Pearce ve el sufrimiento como un fenómeno concreto que probablemente entenderemos con gran detalle y finalmente eliminaremos, mientras que Brian Tomasik no ve el sufrimiento como algo que se pueda entender o eliminar de manera nítida; En su opinión, el sufrimiento es, al menos en cierto sentido, más inherente a la realidad.
Manu Herrán: Esta es una diferencia muy importante, con implicaciones muy significativas en la asignación de recursos en un posible proyecto para reducir el sufrimiento. ¿No es así? Estoy pensando, por ejemplo, en el proyecto de The Hedonistic Imperative.
Magnus Vinding: Sí, aunque explorar el alcance total de las diferencias está más allá del alcance de esta conversación. Sin embargo, también vale la pena señalar que hay puntos significativos de convergencia, incluido que los límites que establecemos en relación con los cuales los seres pueden sufrir son bastante confusos desde nuestro punto de vista actual. Aunque desde una perspectiva realista son difusos debido a nuestra ignorancia; mientras que en la visión no realista son difusos más o menos por definición. Por lo tanto, se puede decir que el realismo implica más investigación sobre esta cuestión que el no realismo (lo que no quiere decir que necesariamente no se encuentren ciertas respuestas asumiendo el realismo).
Más allá de eso, vale la pena señalar que, independientemente de sus puntos de vista sobre la conciencia, prácticamente todos los que participan en el movimiento Altruismo Eficaz y tratan de reducir el sufrimiento están de acuerdo en que debemos tratar de explorar los riesgos futuros con una mente abierta; que debemos tratar de relacionarnos con otras personas de manera amistosa y cooperativa; que deberíamos expandir el círculo moral; que debemos promover la compasión y un pensamiento consecuencialista prudente, etc.
Manu Herrán: ¿Cómo puede Brian conciliar el eliminativismo y el funcionalismo? Quiero decir, si entiendo correctamente, Brian cree en el eliminativismo y en el funcionalismo al mismo tiempo.
Magnus Vinding: Tendrías que preguntarle, supongo. Pero sospecho que diría que el eliminativismo es cierto objetivamente, mientras que (su) funcionalismo es la forma en la que elige, subjetivamente, de definir la conciencia y la sintiencia.
Manu Herrán: ¿Crees que Brian y David tienen cada uno una fuerte convicción acerca de sus propios (y diferentes) entendimientos sobre la sintiencia o por el contrario reconocen honestamente que otras teorías también pueden ser ciertas?
Magnus Vinding: Sé que a David le cuesta entender la opinión de Brian, por ejemplo, le cuesta incluso entender lo que significa. Brian, que yo sepa, en su mayoría retiene cierta incertidumbre por motivos de tipo “Aumann“. Pero hablando en términos más generales, creo que ambos tienden a reconocer que todos podemos estar muy equivocados acerca de la naturaleza de la realidad, y que nuestros conceptos humanos pueden en última instancia hacer un mal trabajo cuando se emplean para tratar de capturar lo que realmente está sucediendo.
Manu Herrán: ¿Cuál es tu punto o puntos de vista preferidos sobre la conciencia? Quiero decir, en el sentido de las “hipótesis más probables”.
Magnus Vinding: Mi punto de vista es fisicalista y no funcionalista en el sentido macro; únicamente en el sentido micro / “concretista”. En general, creo que David Pearce tiene razón en que, tal como Mike Johnson resume la opinión de David: “la conciencia es ‘ontológicamente unitaria’, por lo que solo una propiedad física que implique unidad ontológica (como la coherencia cuántica) podría instanciar físicamente la conciencia” (Principia Qualia, p. 73).
Es decir, me inclino hacia la idea de que mi mente consciente actual es una “cosa” física, real y unitaria. Después de todo, si la experiencia no fuera físicamente unitaria de esta manera, si pudiera emerger de algo físicamente desconectado por una pequeña distancia, ¿por qué no podría ser capaz de emerger de algo separado por una gran distancia? ¿Por qué el estado físico que media un aspecto particular de mi experiencia — digamos, percepciones — no podría estar situado en otro país, o de hecho en otro planeta, lejos de los estados físicos que median otros aspectos, como los sonidos y las emociones? (Trazo una analogía similar con computadoras hechas con bolas de billar aquí). Creo que debe haber alguna conexión e integración en términos físicos, y sospecho que las intuiciones de la mayoría de las personas estarían de acuerdo.
Y la pregunta relevante es entonces en qué sistemas se obtiene dicha conexión / integración. ¿Podría, por ejemplo, obtenerse algún día en sistemas como las computadoras actuales? Lo dudo, y creo que en nuestros círculos muchos tratan la respuesta afirmativa a esta pregunta como una conclusión inevitable, y consideran que las dudas al respecto equivalen a sobrenaturalismo y antropocentrismo. Creo que es una equivocación. Las computadoras no han sido diseñadas para reunir constantemente gran cantidad de información sensorial de su entorno para su propia supervivencia. Los cerebros biológicos en cambio, sí. Esta es una diferencia bastante significativa. Y decir que dos modelos altamente abstractos de sistemas físicos diferentes son, en cierto sentido, isomórficos (digamos, algún modelo abstracto de computador personal, y el de un cerebro animal, respectivamente) de ninguna manera implica asumir que vayan a compartir todas las propiedades relevantes que tienen estos sistemas físicos.
Manu Herrán: ¿Tu fisicalismo es el mismo que el de David Pearce?
Magnus Vinding: En cierto sentido. Sin embargo, por lo que puedo decir, soy mucho más agnóstico acerca de la naturaleza de la conciencia en términos físicos. Pero a nivel básico, sigo el pensamiento de Pearce, y de hecho me ha inspirado mucho. Es decir, como Pearce, tengo una visión monista según la cual solo hay un mundo conforme a diferentes descripciones.
Esta visión puede parecer contraintuitiva, pero creo que la analogía que dibujé anteriormente en relación con el sonido en general y la música en particular puede ayudar a disolver parte de nuestra confusión y hacerla más intuitiva. El problema es que tenemos esta palabra, conciencia, que cubre demasiado. Se requiere cierto refinamiento léxico (ver el enlace anterior para más detalles).
Otro punto de confusión es que combinamos epistemología y ontología; en cierto sentido, confundimos nuestros modelos físicos de realidad con la realidad misma, y no nos damos cuenta cuando hablamos de reducción epistemológica versus reducción ontológica. Estas ideas las desarrollo en un artículo que he publicado recientemente, titulado Physics Is Also Qualia.
Manu Herrán: Las diferentes teorías suenan complejas, pero tus explicaciones las aclaran mucho. ¿Podemos resumir que Brian, David y tu tenéis puntos de vista diferentes sobre la sintiencia?
Magnus Vinding: Sí, creo que es bastante correcto decirlo así. Aunque la diferencia entre David y yo no es tan grande; estamos cerca el uno del otro en relación con Brian (aunque, de alguna manera, Brian también está cerca, como cuando describe su punto de vista como pampsiquista). La principal diferencia entre la opinión de David y la mía es, como se mencionó, que soy más agnóstico con respecto a los “detalles” físicos. Además, a diferencia de David, no creo haber dicho realmente nada original; Las cosas que he escrito sobre la conciencia en su mayoría aclaran y defienden aspectos de la visión de David.
Manu Herrán: ¿Crees que podremos vencer el sufrimiento?
Magnus Vinding: Daré una respuesta funcional que pueda ser útil para los agentes morales: creo que los agentes morales orientados a reducir el sufrimiento siempre deben emplear una gran parte de sus recursos en explorar cómo pueden reducir el sufrimiento futuro de la mejor manera, y esto seguiría siendo cierto incluso cuando el sufrimiento esté totalmente bajo control.
Además, el asunto de si el sufrimiento puede ser abolido definitivamente y para siempre dependerá de la visión que uno tenga de la naturaleza del tiempo y del universo en general, por lo que no es fácil dar una respuesta concisa.
Más allá de eso, también diría que centrarse en derrotar el sufrimiento como objetivo personal puede ser realmente perjudicial. Creo que es mejor centrarse en reducir el sufrimiento esperado tanto como sea posible, pero dentro de los límites de unas restricciones coyunturales razonables, lo cual en el mejor escenario será también parte constituyente de la “derrota del sufrimiento” global de todos modos.
Manu Herrán: Gracias Magnus. Ha sido un placer tener esta charla.
Magnus Vinding: Lo mismo digo. Buena suerte con tus proyectos.
In our bodies, if our knee is lightly tapped, our leg moves automatically (with no intention on our part) and independently of the experience of the tap that we sense. The information that originates in our knee, with the tap, splits up and moves through two separate pathways: one path goes to our brain through the spinal cord, where it is processed to produce the corresponding experience; the other path involves a different circuit, going through the spinal cord to the muscles that operate the leg, without ever reaching the brain. In the second path, the information takes a much shorter direct route to enable our body to react quickly to the stimulus (‘reflex arc’). There is a good reason why this dual mechanism exists. There are cases where some part of the body will be endangered by a slow reaction to an external threat. If we had to think about moving because of pain, rather than responding automatically, we might not act quickly enough to avoid harm.
What is relevant here is that the information transmitted through this ‘reflex arc’ is never experienced because it is never processed by a central nervous system. The non-centralized nervous systems of some animals operate just as reflex arcs do. Information is transmitted from the cells receiving certain stimuli to other cells which must be activated, without any involvement of subjective experience. In these cases, there is a merely mechanical transmission of information. Such reactions are not an indication of sentience.
Plants don’t suffer. Their fictitious misery should not be used to justify the real misery of our nonhuman animal victims. “But how do you know plants don’t suffer?!” says the meat-eater, affecting a touching concern for the well-being vegetables. “Science proves plants feel pain!”
But no. Suppose that consciousness is fundamental in Nature, or at least to individual cells. Plant cells are encased in thick cellulose cell walls. So they aren’t phenomenally-bound subjects of experience. Organisms such as plants without the capacity for rapid self-propelled motion haven’t evolved the energetically expensive nervous-systems needed to support phenomenal binding. No binding = no suffering.
A lot of computer scientists and natural scientists are implicitly epiphenomenalists – though they probably wouldn’t use the term. But epiphenomena don’t have the causal power to inspire discussions on their existence.
Even so, might consciousness be a spandrel? What’s consciousness evolutionarily “for” – other than inspiring useless philosophical discussions? Well, imagine if we were just 86 billion odd classical neurons, as textbook neuroscience suggests. Phenomenal binding would be impossible. So we wouldn’t be able to experience individual perceptual objects. There would be no unity of perception nor unity of the self. We couldn’t run phenomenal world-simulations. Indeed, a micro-experiential zombie would soon starve or get eaten.
Yet how is phenomenal binding possible?
— David Pearce
In brief, epiphenomenalism cannot be true. Qualia, it turns out, must have a causally relevant role in forward-propelled organisms, for otherwise natural selection would have had no way of recruiting it. I propose that the reason why consciousness was recruited by natural selection is found in the tremendous computational power that it afforded to the real-time world simulations it instantiates through the use of the nervous system. More so, the specific computational horse-power of consciousness is phenomenal binding –the ontological union of disparate pieces of information by becoming part of a unitary conscious experience that synchronically embeds spaciotemporal structure. While phenomenal binding is regarded as a mere epiphenomenon (or even as a totally unreal non-happening) by some, one needs only look at cases where phenomenal binding (partially) breaks down to see its role in determining animal behavior.
Once we recognize the computational role of consciousness, and the causal network that links it to behavior, a new era will begin.
“We live as we dream – alone.”
(Joseph Conrad, ‘Heart of Darkness’ (1899))
The sceptical Problem Of Other Minds will be solved by biotechnology. Compare people born without a corpus callosum to connect their cerebral hemispheres, or “split brain” patients who’ve had their corpus callosum surgically severed to treat epilepsy. If one hemisphere entertains doubts whether the other hemisphere is really conscious (aka the Problem Of Other Hemispheres), then currently the sceptical hemisphere can’t prove the sentience of its twin. However, advanced biotech promises corpora callosa grown to order, laying sceptical doubts to rest. More radically, artificially-grown corpora callosa and reversible thalamic bridges will let neurotypical humans partially “mind-meld” like the conjoined Hogan sisters today. So yes, solipsism can, in principle, be scientifically disproved.
Mind-melding won’t be technically easy. Are there other objective tests of consciousness?
This is a contentious issue. On standard materialist assumptions, i.e. the formalism of quantum field theory describes fields of insentience, there is no scientific touchstone of consciousness. If physicists and chemists are correct about the fundamental properties of energy and matter, then we should all be p-zombies. First-person facts shouldn’t exist. One’s own mind is the anomaly. Eliminative materialists bite the bullet and claim that humans are p-zombies – although eliminativists disbelieve in their own minds, too, so they aren’t solipsists. Here let’s assume that science should be empirically adequate; most of us struggle to feign anaesthesia. A monistic materialist ontology – as distinct from monistic physicalist ontology – can’t be reconciled with the empirical evidence, i.e. one’s own experience. Dualism and mysterianism lead nowhere. By contrast, non-materialist physicalism is not just empirically adequate, but also has explanatory and predictive power. I don’t know whether non-materialist physicalism is true – it feels absurd. But speculatively, futuristic cerebroscopes could use molecular matter-wave interferometry to demonstrate the insentience of silicon robots and the sentience of biological nervous systems. On this story, scrambled phase coherence is the hallmark of the zombie. The non-classical interference signature diagnostic of phenomenally-bound minds will disclose a perfect structural match between minds and the formalism of physics. Or rather, I predict a perfect structural match. It’s easy to delude oneself. Yet dualism is crazy too.
Will mind-melding technologies or futuristic neuroscanning (eventually) vindicate common sense?
Not entirely, IMO. Solipsism, i.e. the conjecture one is the only sentient being, should be distinguished from the theory that one inhabits a virtual world populated by zombies. Perceptual direct realists conflate these two theories, so the distinction needs elaboration.
Everyone you meet when you’re dreaming is a zombie. Ascribing consciousness to other organisms on the basis of their similar behaviour is systematically misleading; the argument from analogy fails in dreamworlds. Unless you’re having a lucid dream, you are deceived by phantoms. Dreaming is evolutionarily ancient, so life on Earth supports countless zombie-ridden virtual dreamworlds. What’s more controversial is the nature of waking worlds. The perceptual direct realist believes that waking consciousness confers an ability directly to perceive the local environment, including other people’s bodies – and occasionally their exposed brains, too, in a surgical operating theatre. According to the perceptual direct realist, the observable bodies of other organisms are brute facts about our public macroscopic world; only the consciousness of other organisms in this shared arena is a challenge to prove. By contrast, the inferential realist about the external world believes that awake and dreaming world-simulations alike are populated by zombies. The difference between dreaming and perceptual consciousness is that during waking life the zombies of one’s acquaintance are the avatars of sentient beings whose existence one may infer on theoretical grounds, together with the rest of the cosmos. So the argument from analogy may be invoked with justification, but only to hypothesise other zombie-ridden world-simulations run by minds akin to one’s own, not to anthropomorphise the zombies populating one’s own mind. Kant said as much, though he didn’t talk about zombies. The inferred external world sculpts and partly selects the waking world-simulations run by one’s skull-bound mind. Yet even the seemingly faraway horizon is an intrinsic property of the neocortical matter and energy within one’s transcendental skull. Whereas dreamworlds are autonomous, waking up from sleep reboots one’s world-simulation and brings world-making under tight external control via peripheral nerve inputs. Yet the skull is a windowless prison. “Waking up” doesn’t allow feats of remote viewing or confer any other kinds of psi power. In other words, the solipsist is right to believe that his perceived reality is autobiographical; but he’s wrong to believe he is special. Disposable world-simulations in the guise of external reality are an adaptation of animal life.
Does this diagnosis matter?
Typically, the waking psychosis of perceptual direct realism is better for one’s mental health than inferential realism. In common with e.g. Roko’s Basilisk, the Simulation Argument, Bolzmann Brains and Everettian Quantum Mechanics, the world-simulation model of the human predicament is a meme-hazard. In everyday life, perceptual realism is a healthy psychosis to be encouraged in everyone but the most psychologically robust.
However, intellectually speaking, the conceptual framework of perceptual realism also leads to unfathomable mysteries such as (1) the Hard Problem of consciousness, i.e. how does a lump of neural porridge generate first-person facts? (2) the phenomenal Binding Problem in neuroscience, i.e. why aren’t we micro-experiential zombies composed of membrane-bound pixels of “mind-dust”? and (3) the Measurement Problem in quantum mechanics, i.e. why does the otherwise universally valid superposition principle of QM break down on measurement to yield definite outcomes in accordance with the Born rule? Such mysteries proliferate: they are unanswerable within the conceptual framework of perceptual realism. In my view, scientists should trust the formalism of unmodified and unsupplemented (i.e. unitary-only) quantum mechanics, not folk-realism about perception. Our minds exemplify the superposition principle, not its breakdown. In fairness, this is a controversial position. But when saying anything about consciousness, what isn’t?
Ethically speaking, whether we adopt the conceptual framework of inferential realism or common sense perceptual realism wouldn’t matter if natural selection had optimised our waking world-simulations to mirror things as they are. In some ways, the world-simulations run by scientific rationalists are faithful to the structural-relational properties of inferred extra-cranial reality; hence technological civilisation. In other respects, our world-simulations are egocentric cartoons. Some dark Darwinian minds are probably best left entombed in their skulls. Yet in my view, the reason we should favour the development of mind-melding technologies to breach our solipsistic island-universes isn’t their potential to banish philosophical doubt, or even to overcome semantic solipsism. Rather, the tools of inter-personal and cross-species mind-melding will bring about a revolution in both ethics and decision-theoretic rationality – an artificial distinction born of the skull-bound prison of Darwinian life.